ТАНТРА ДЛЯ ЖЕНЩИН | ЙОГИНИ ТАНТРА | Тантрические упаи для женщин | Тантрический танец для женщин | О тантрическом развитии женщины | ТРЕНИНГ ПО ТАНТРЕ ДЛЯ ЖЕНЩИН | РАСЦВЕТ ЖЕНСКОГО НАЧАЛА | Семинар по женской тантре | Семинар по женской тантре #2 | Семинар по женской тантре #3 | РАЗВИТИЕ ЖЕНСКОЙ СЕКСУАЛЬНОСТИ ЧЕРЕЗ ТАНТРА-ЙОГУ.

МЕТАФИЗИКА КАРМЫ

Статья об учении о Карме

Posted by Администратор
Cover Image

В данной статье впервые в отечественной философской литературе рассматривается метафизика кармы как «догмат» индийской религиозности в целом, подчеркивается различие между вульгаризированно-оккультным представлением о карме — «карма-колой» — и научным ее пониманием — кариологией. Метафизика кармы — это и физический детерминистический круг, и колесо морального воздаяния (сансарочакра); в целом — нравственно-натуралистический циклизм.

В наше время весьма популярным стало понятие кармы как чуть ли не научного определения судьбы. Во всевозможных оккультных изданиях не упоминать о карме считается дурным тоном, и все они полны якобы научных прозрений или «откровений» о ней; разделяется, например, карма женщины и карма мужчины [3; 4] и т.п., а некоторые договорились до «диагностики кармы» [6]. Удивительно, что и в самой стране происхождения идеи кармы — в Индии вдруг начали говорить о ней по-новому в связи с новой волной оккультных «запросов», начиная с периода бума молодежной субкультуры, хиппи и т.п. и мас-скульта вообще, то есть с конца 60-х годов прошлого века. Тот феномен, когда в Индии сказалось влияние западной поп-культуры, и индийцы стали осознавать себя предметом поисков чего-то сокровенного для «истощенного» европейского ума («быстрорастворимую нирвану» ли или «поп-мистику»), индийская писательница Гита Мела назвала «карма-кола» (2). Разумеется, карма — не общезначимый культурологический или научный термин, а понятие определенного типа религиозности, прежде всего, политеистической (которая противоположна монотеизму). И если в массовом сознании мы имеем не артикулированное использование понятия и слова «карма» («карма-колу»), то действительно научный, философский и религиоведческий подход требует исследования метафизических основ закона кармы, или — кармологию.

В традиционных индийских религиях — брахманитско-индуистская традиция, буддизм и джайнизм — при всем их отличии друг от друга и при всем многообразии течений внутри каждой из них (а иногда даже сам индуизм не представляется кому-то единой религией, а общим названием для многих религий и культов) наиболее устойчивым и принципиальным инвариантом все же оказывается единая теоретическая платформа, названная нами архетипом, — закон кармы (посмертного нравственно-религиозного воздаяния) совместно с принципом сансары (перерождения, перевоплощения в будущую жизнь по зако-

ну кармы) и неотделимых от них постулатов о мокше и нирване (освобождении от перевоплощений).

Однако следует иметь в виду, что данный принцип освобождения — мокша — и связанная с ним идея кармо-сансарной цепи формируется только в поздней ведической литературе — браманах и упанишадах, но не ранее. «Чхандогья-упанишада» возвещает: «Тем, кто [отличается] здесь благим поведением, суждено получить новое зачатие в благом лоне женщины или из варны брахманов, или из варны кшатриев, или из варны вайшьев. Но те, которых [отличает] здесь низменное поведение, попадут, несомненно, в удушливое лоно или собаки, или свиньи, или женщины-чандалки» (V. Ю.7.). [10, с. 101]. В ранних же ведах карма—сансара—мокша не упоминается. Не признает мокшу и ориентирующаяся на веды философия мимансы, причем на первоначальных этапах своего развития, тогда как поздняя миманса мокшу признает. Но поскольку концепция кармы—сансары—мокши настолько прочно вошла в большинство учений и философских школ брахманизма и индуизма, что стала неотъемлемой частью их идеологии и ортодоксии, не говоря уже о том, что понятия нирваны и мокши и кармо-сансарный комплекс изначально и постоянно присутствовали в буддизме и джайнизме, то целесообразно все же рассматривать данную концепцию как главную в индийском религиозном сознании, в его метафизике. Характерно, что эту доминанту индийских религий, а именно — учение о карме—сансаре— мокше/нирване, крупнейший индийский историк философии С.Н. Дасгупта назвал «тремя наиболее важными догматами индийской религиозной веры» [19, р. 225-226].

Несмотря на «базовость» данного архетипа, основания «закона» кармы относительно мало исследовались самими индийскими философами по сравнению с другими философскими и религиозно-метафизическими проблемами: закон кармы попросту принимался там в качестве постулата. Быстроту завоевания индийского сознания принципом кармы—сансары известный российский индолог В.К. Шохин связывает с «удобной» для этого сознания идеей вечности мира: «Едва сформировавшееся учение о карме и сансаре сделало вопросы о безна-чальности и бесконечности мира автоматически решенными положительно» [13, с. 77]. Зато механизм действия закона кармы так или иначе подвергался в индийской философии метафизическому анализу — например, о каналах втекания кармических элементов, их различных сроках и действиях, препятствующих истинному знанию, об агенте и реципиенте кармы, о ее результатах и т.п.

Чтобы обозначить философский подход к проблеме закона кармы, или основания кариологии, следует начать с ее характеристики, принятой большинством исследователей и выраженной в одном из популярнейших учебников по индийской философии С. Чаттерджи и Д. Датты, ставшем классическим в Индии: «Вера в “вечный моральный порядок”... или закон кармы в различных аспектах можно рассматривать как закон сохранения моральных ценностей, закон о достоинствах и недостатках поведения» [9, с. 19-20]. Таким образом, сфера действия закона кармы и связанная с ним сансара, прежде всего, — сфера этическая. Карма как сохранение и неизбежное воздействие последствий религиозно и нравственно оцененных поступков накапливается непрестанно и превращается в постоянно действующий фактор сансарной жизни. «Карма означает как сам закон, так и силу, способную приносить плоды» [Там же]. Причем существует представление как о скрытой карме (анарабдха) прошлой и настоящей жизни, так и о действующей карме (арабдха). В зависимости от результатов своей прошлой кармы человек имеет все свои настоящие блага и убытки, высокий и низкий жизненный статус, профессию и т.д. А перерождаться он может в животное, растение, в небожителя или демона под воздействием того же закона. Причем, хорошая карма есть результат перевешивания заслуг, добродетелей (пунья), а плохая карма получается в результате избытка пороков (папа).

«Усредненная» точка зрения на закон кармы и на перерождение, установившаяся между большинством школ и учений индийской философии, не избавляет от необходимости указать на исключительные случаи полного или частичного неприятия закона кармы и сансары: в шраманский период Аджита Кеса-камбала и некоторые другие адживики, демон (!) Панчашикха, Паяси отрицали весь комплекс кармы—сансары—мокши/нирваны на основе полиэлеменгного учения бхута-вада (бхута — стихия, вада — учение). В классический период индийской философии полиэлементаризм и полное отрицание духовной субстанции и потустороннего мира являлись кредом чарваков-локаятиков.

Но была в индийской метафизике и такая позиция, которая признавала сансару и мокшу/нирвану, но отрицала закон кармы, то есть сам принцип рели-гиозно-нравственного воздаяния, — это учение о правящей миром безличной необходимости — нияти. Нияти-вада, известная со времен упанишад, в шраман-ские времена представлена современником и полемистом Будды и Джины Ма-хавиры (зачинателя джайнизма) Макхали Госалой. Нияти-вада почти не прослеживается в классический период, очевидно, из-за сокрушительного удара, нанесенного ей этими ее мощными критиками — самими основателями буддизма и джайнизма. Нияти — это абсолютно лишенная нравственного смысла и «кар-мичности», чисто природная необходимость: именно она в силу лишь внешней причинной связи (^детерминизма) формирует цепь сансары, а не люди со своей волей, свободой выбора, пороками и заслугами. Поэтому сансара в нияти-ваде действует не по закону нравственного воздаяния — не по закону кармы.

Макхали Госала учил, что нияти, действуя неотвратимо, направляет каждую душу через множество реинкарнаций в течение определенного промежутка времени (8 400 ООО мировых периодов) к «неизбежному» освобождению: «Подобно тому, как брошенный клубок разматывается до конца только на длину своей нити, точно так же глупец и мудрец, пройдя через определенный ряд перевоплощений, одинаково не избегнут своей судьбы и рано или поздно придуг к своему печальному концу» (Трипитака. Дигха-никая. 1.54) [2, с. 109-126]. Нияти-вада с вытекающей из нее проповедью нравственной пассивности и релятивизма, покорностью судьбе — нияти («фатуму») — вызывала резкое неприятие и критику не только со стороны брахманизма и джайнизма, но даже (и особенно) со стороны «а-субстанциального» буддизма, ибо индийский фатализм (нияти-вада) сводил на нет всякое «сотериологическое усилие», показывая безразличие к высшему идеалу. В целом же оба типа отрицателей закона кармы не уживались на почве традиционной индийской религиозности и, по утверждению В.К. Шохина, «оставались в Индии вполне маргинальными в сравнении с тремя направлениями (джайнизм, буддизм, индуизм)» [12, с. 523].

Закон кармы распространяется на естественный, природный мир (а это не только земное, но и подземное и небесное — потусторонние «естественные» царства), потому важно выявить метафизическую основу этой природной закономерности. Во-первых, она безначальна, вечна и существует как бы параллельно с миром сверхъестественного — и с этим согласны все системы из указанной основной группы индийских философских школ. А вот является ли кармическая причинно-следственная цепь автономной или управляется высшим Разумом, по этому вопросу индийские философские школы разделяются. Из них буддийские и джайнская, а также классическая санкхья и миманса, которые носили, в целом, антитеистический характер, полагают закон кармы действующим автономно. Другие же школы — «эпическая» и поздняя санкхья, йога, ньяя и вайшешика — были теистическими.

Найяики-вайшешики, например, которые являлись самыми активными защитниками теизма в индийской метафизике, давали развернутое объяснение соотношения Бога и действия кармы, называемой у них «адриштой» («невидимое»), В большинстве текстов ньяи и вайшешики Бог-Демиург (Ишвара), Он же Душа мира, упорядочивает, организует и оживляет естественное, хотя и несо-творенное бытие, которое здесь выступает в форме вечных атомов, называемых иногда «телом Бога». Кармическая сила адришта — является в вайшешике силой естественной и непосредственно сцепляющей и разъединяющей атомы, образуя из них все предметы, вещи и живые существа. Карма-адришта, оставаясь по сути своей природной и неразумной, пассивной, хотя и вечной, только направляется Богом-Душой как высшим Разумом. Иными словами, действие Бога не может заменить действия закона кармы, неотвратимого и неизбывного. Так или иначе, несмотря на эти различия внутри индийских школ, метафизическое ядро кармичности остается устойчивым.

Поскольку кармизм — «вечный моральный порядок», то для дальнейшего прояснения метафизики данного архетипа нужно задать вопрос о предпосылках кармической моральности. В этих целях нельзя обойтись без вопроса о личном либо безличном характере данного архетипа, который, как было указано, выступает в комплексе карма—сансара -мокша. Для этого можно сравнить основной архетип индийской религиозности с метафизикой личного Бога в монотеизме, в частности, в христианстве (где учение о личности наиболее развито). Основанием этого сравнения будут являться свойства личностного бытия, выработанные философским теизмом и основным богословием христианства.

В обобщенном плане можно сказать, что, хотя личность определить очень трудно (если не невозможно), в личности — божественной и человеческой — понимают, во-первых, основу и далее — неразложимую целостность, короче, ипостасность; во-вторых, ее надприродность и несводимость: личность — это дух, субъект, а не объект; в-третьих, самосознание; в-четвертых, самоопределение, или свободу; в-пятых, внутренне присущее личности духовно-нравственное качество, выражающееся в любви, этом трансцендентном горизонте личностного бытия; в-шестых, для тварной (человеческой) личности — уникальное единство души и тела; в-седьмых, личностное общение Бога и твари в качестве сотериологического.

Для определения личностного бытия, несомненно, важны все перечисленные (и неперечисленные) его стороны, а не некоторые из них. Эти стороны личностного бытия и будут критерием заданного метафизического анализа. Возникает вопрос: моральные основы закона кармы носят автономный в смысле укорененности в духовно-нравственном бытии или гетерономный характер? Агент руководствуется только своей нравственной свободой выбора или зависит при этом и от внешних причин; свободно-нравственные поступки противостоят природной необходимости или «укладываются» в нее; а в целом, кармический агент — подлинная личность или «частичная»?

Обратимся к статье современного индийского философа Г.Л. Чатурведи «Действие закона кармы в школе Бхатты в мимансе» [18]. Автор, отмечая важность постулата о карме во всей индийской философии, анализирует нравственные основы кармы. Чатурведи разворачивает четыре основных аспекта действия закона кармы. Во-первых, это физическое действие, происшествие или его энергия; во-вторых, невольное поведение индивида (инстинкт); в-третьих, закон (взаимо-)воздающей справедливости; в-четвертых, закон сохранения нравственных заслуг и пороков. Первое из этих значений кармы распространяется на все механические, физические и т.п. процессы в живой и неживой природе, потому не может иметь нравственного содержания. Вторая группа действий, по Чатурведи, как безотчетные и бессознательные движения и инстинкты агентов (картртва) биологической природы тоже не оцениваются нравственно. Только 3-й и 4-й аспекты закона кармы, по мысли автора (и в этом он совершенно прав), имеют этическую характеристику и выражают тот самый «вечный моральный порядок», который, собственно, и составляет сердцевину закона кармы.

Третий аспект — ретрибутивный, или принцип (взаимо-)воздающей справедливости, описывается в поучительной литературе классического индуизма (пуранах и шастрах) таким образом: человек, который жертвует деньги, золото и т.п., награждается после смерти счастьем в той же мере, какую чувствовал получатель жертвы. Подобным образом, насилие, делаемое при жизни, будет таким же страданием для делателя в его следующем рождении. Данный пример ретрибутивного принципа акцентирует рассматриваемый в указанной статье средневековый философ мимансы Кумарила Бхатта в своем известном труде «Шлока-варттика» (II. 235.). Ретрибутивная справедливость, продолжает Г.Л. Чатурведи вслед за Кумарилой, ограниченна и касается хотя и нравственных поступков, но проявляемых лишь вовне — в материально-вещественном мире — и не покрывает собой всей области нравственности. Мы бы добавили, что воздающая справедливость является сопоставимой с ветхозаветным законом «око за око...», и ее действие несколько схоже с механическим детерминизмом, только не в природе, а в человеческом обществе.

Более высокую морально-этическую характеристику имеет 4-й аспект закона кармы. По Г.Л. Чатурведи, это внутреннее нравственное намерение и мотив внешнего действия, составляющий невидимую (3) суть заслуг (пунья) и пороков (папа), которые накапливаются постепенно и образуют в результате либо положительный, либо отрицательный баланс, определяющий следующее рождение. (Добавим, не вдаваясь здесь в объяснения, что это далеко не новозаветное нравственное качество, характеризующее личное бытие.) Далее автор статьи приводит защиту Кумарилой нравственного мотива даже в, казалось бы, безнравственных обстоятельствах через своеобразную диалектику целей и средств. Кума-рила рассматривает парадоксальную ситуацию, когда шастры, с одной стороны, предписывают совершение кровавой жертвы ястребом для достижения победы над врагом, а с другой — провозглашают ненасилие добродетелью (та Ыгшуа! эагуа ЫшШш: «нельзя вредить никакому существу»). Как можно сохранить закон ненасилия, вопрошает Кумарила, если в этом ритуале двойное насилие: над ястребом и над врагом?

Ответ Кумарилы в переложении Чатурведи: всякое действие — не изолированное событие, оно имеет помимо пространственно-временных координат еще и субъективную окраску делателя; и одно и то же действие приведет к разным результатам у разных лиц («Шлока-варттика». И. 257). Заслуги же и пороки не присутствуют в самом акте: они есть результат сложной субъективной ткани поступков. Кумарила различает здесь конечную цель, или намерение (садхья), и средства (садхана) конкретного действия. Всеобщая максима ненасилия относится лишь к цели, или намерению действия (пурушартха), но не к средству. В рассмотренном примере, если жертва ястребом вызывает гнев, ярость к врагу или кровожадность и сопряжена с удовольствием от вкушения мяса, то результат такой жертвы порочен. В случае же отсутствия подобных пристрастий насилие как средство, как часть процесса «жертвенного спектакля» (кратвартха — ради жертвы, но не ради жертвователя) не может называться порочным («Шлока-варттика». II. 264). Г. Чатурведи заключает, что доктрина кармы в философии мимансы не замыкается на теории взаимо-воздающей справедливости как механического закона действия и противодействия, а имеет концепцию интенцио-нального намерения, которое по большому счету только и должно подвергаться моральному суду [18, р. 87-88].

Частный вывод Чатурведи относительно философии мимансы необходимо дополнить авторитетным мнением Шохина, сделавшим серьезный аналитический обзор индийской этики в целом: «Индийская этика — этика мотива (курсив В. Шохина)» [11, с. 200].

Возвращаясь к задаче «диагностики» метафизики кармы на личностность либо безличностность, попробуем дать определение действию этого закона в целом. Несомненно, он включает в себя момент детерминизма (1-й, 2-й и 3-й аспекты, по Г.Л. Чатурведи), ибо предполагает неизбежность воздействия кармических причин как предыдущего, так и настоящего и будущего рождения, неизменяемость причинно-следственной кармической цепочки и в той, и в этой — сансарной — жизни: то есть карма действует наподобие природной или естественной причинности. В то же время необходимо еще раз подчеркнуть, что кар-мизм отличается от чистого детерминизма (фатализма): индийский фатализм — нияти-вада («доктрина необходимости») —- не был воспринят ни ортодоксальным (астика) брахманизмом, ни неортодоксальными (настика) буддизмом вкупе с джайнизмом в силу того, что, во-первых, в абсолютном фатализме трудно допустить религиозную идею вообще. Во-вторых, абсолютный фатализм исключает сам принцип вменения добрых и злых дел кармическому агенту и соответственно принцип нравственного воздаяния, без чего не было бы самого закона кармы как нравственного и религиозного механизма. Кроме того, кармизм дает простор для свободной воли, мотива и нравственных усилий индивида, очевидно, требуемых для большинства религиозных систем. Эту же мысль проводят С. Чаттерджи и Д. Датта: «...Фатализм, или абсолютный детерминизм, является искажением теории кармы» [9, с. 23]. Однако принципиальным для диагностики кармы на личностность будет вопрос о том, является ли нравственное намерение (4-й аспект закона кармы) стоящим вне детерминистической причинно-следственной цепочки или над ней и могущим ее разорвать, или оно включается в эту цепь? Если кармичность находится внутри этой цепи, то ее личностные основы более чем сомнительны.

На самом деле, благие нравственные деяния и намерения, заключенные в кармизме, не способны разорвать эту цепь, а нарушить и окончательно разрушить ее может только сотериологическое усилие к мокше и нирване, которое должно быть «свободным» от всяких моральных характеристик. Так, плоды кармы в индийских религиях характеризуются с трех сторон: 1) положительные — приводящие к хорошему перерождению; 2) отрицательные — влекущие за собой дурное перерождение; 3) нейтральные — открывающие свободу от перерождений (мокшу и нирвану). Выгоды материальные и мирские так же, как и «выгоды» моральные не противостоят друг другу, а представляют собой единый поток кармических причин и следствий. Чаттерджи и Датта поясняют: «Подобно тому, как жареное семя не прорастает, так и бескорыстные, бесстрастные действия, если они вообще возможны, не приводят ни к каким — плохим или хорошим — результатам в чьей-либо жизни...» [Там же. С. 22]. Среди сотериологи-ческих усилий, гасящих как положительную, так и отрицательную карму, зафиксированных в индуизме, необходимо указать на сотериологический принцип найшкармьи («истребляющем карму») — незаинтересованном, бескорыстном действии, который является центральной темой «Бхагавадгиты» (памятнике, называемом иногда «Библией индуизма»), Найшкармья, истребляя добрую и злую карму, показывает, что нравственность и благо как таковое, которые могут являться признаками личностного бытия, — здесь не сотериологичны, не противостоят природному детерминизму, а потому не могут преодолеть его. Таким образом, может ли кармизм называться автономным моральным порядком, или он все-таки гетерономен?

Как известно, у Канта мораль автономна, поскольку основана на свободе, и потому — на личности: «.. .Личность (курсив И. Канта), то есть свобода и независимость от механизма всей природы... Во всем сотворенном все что угодно и для чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство; только человек, а с ним каждое разумное существо есть цель сама по себе. Эта внушающая уважение идея личности показывает нам возвышенный характер нашей природы...» [5, с. 414-415]. Рассмотренная выше диалектика целей и средств нравственной мотивации и оценки в примере насилия над ястребом и над врагом в индийской метафизике не исключает, но предполагает, что человек/личность в какой-нибудь ситуации может оказаться не целью, а средством совершения поступка — жертвенного спектакля. В целом, в глубоком различии с этикой Канта, воспитанного на личностном религиозном сознании и разделявшего сферы природных причин и нравственной свободы, в кармическом пространстве свободные нравственные деяния включены в цепь естественно-природных действующих кармических причин, и потому-то они составляют область зависимого, неподлинного существования, от которого следует освободиться. То есть, ни добрые дела (хорошая карма) в качестве свободной (автономной) доброй воли сами по себе не ведут к мокше, ни злые поступки (плохая карма) не могут быть очищены покаянием, а потому не могут интерпретироваться как грехи и быть прощены личным Богом, но все они неотвратимо окажут свое воздействие. Потому-то нравственные благие деяния, неотъемлемые от личности, в индийских религиях не сотериологичны и приводят лишь к лучшему образу жизни, но в том же падшем и неподлинном сансарном круге.

 

Таким образом, кармическая энергия и кармическая материя (такое понятие используется в философии джайнизма), формируя сансарный мир, поглощают нравственную свободу и делают ее своей частностью; значит, закон кармы сродни миру необходимости. Иными словами, в метафизике индийских религий поскольку кармическая нравственность не основывается на самой себе или на духовно-нравственном бытии, неотделимом от личности, постольку она гетеро-номна и, в целом, натуралистична, ибо включена в природный детерминизм.

Но насколько свободен высший бог Ишвара в упомянутой нами системе ньяи-вайшешики при регулировании им кармы-адришты? Ишвара (также Ма-хешвара — «Великий Ишвара») — максимально приближенный аналог бога-Личности в индийской метафизике, но Он имеет ограничения в своих личностных характеристиках как раз в силу того, что карма здесь действует как хотя и невидимый (адришта), но неразумный закон, и доброе либо злое кармическое действие не может непосредственно поощряться, наказываться или прощаться Богом (но, напротив, эти черты принадлежат исключительно и в полном смысле личному Богу). Ишвара в ньяе-вайшешике действует и свободно, и по необходимости — сообразуясь с кармическим естественным законом. Первый переводчик на русский язык «Ньяя-сутр» и «Ньяя-бхашьи» В.К. Шохин указывает, что Ишвара — «диспетчер последствий закона кармы, который действует безначально, непреложно и независимо от него» [7, с. 135]. Потому Бог только распределяет заслуги и пороки, но не освобождает от последних.

Если карма действует наподобие природного закона, то ее действие на кармический субъект носит безличный характер. Безличный же характер кармы проявляется и в сансарном круговороте в целом. Кармо-сансарное колесо жизни и смерти, добра и зла, удовольствий и страданий охватывает весь мир не только людей, небо- (низших богов) и подземножителей (демонов), но и животных, а также неодушевленные предметы, поэтому иерархия между богами, людьми, животными, камнями и демонами отнюдь не качественная, а «количественная» — по типу более или менее сложной организации: каждый член своего круга может беспрепятственно перемещаться по кармо-сансарной лестнице как вверх, так и вниз. Потому-то кармический субъект становится личностью эпизодически: это, так сказать, эпизодическая и релятивная личность. Даже личность человека как кармо-субъекта одной жизни весьма и весьма неустойчива. В целом, индийская концепция кармы как безличной судьбы противоположна монотеистической идее заботы личного Бога о твари, или учению о Божественном Промысле. В то же время кармизм оставляет место для нравственной свободы человека — нравственного выбора.

Метафизические особенности закона кармы отмечает С.Л. Франк в связи анализом им индийской сансарности [8]. По Франку, кармический агент не имеет своей личной индивидуальности («деперсонализируется»), потому что распадается без остатка на сумму добрых и злых дел.

По этому поводу русский философ приводит весьма яркую аналогию из сочинений Г. Ольденберга, немецкого индолога конца XIX - начала XX вв.: «Подобно тому, как в хозяйственном обороте блага всякого рода лишаются их своеобразия и превращаются в однородные денежные ценности, так здесь намечена мысль, что живая своеобразная ценность личности превращается в некоторого рода моральную денежную ценность, в сумму благоприятных и неблагоприятных карм» (4). Но Франк также считает, что «учение о карме есть абсолютный фатализм (выделено Франком. — Е.А.) в связи с мыслью о невозможности искупления раз совершенной вины» [8, с. 15]. Мысль о фатализме закона кармы, как уже было сказано, вызывает возражения.

Мы бы предложили характеризовать кармизм не как фатализм, но как нравственно-натуралистический циклизм, поскольку кармизм представляет собой симбиоз природного и нравственного законов. Здесь имеется свободный нравственный выбор, но он поглощен необходимостью, наподобие естественной (сансарочакрой), включается в нее и становится ее проводником, потому область нравственности оказывается гетерономной; здесь нет существенной разницы между личным и безличным, а если личность релятивизируется, то поэтому безличное доминирует над личным. Кармо-сансарный круговорот — это вечно длящийся моральный/аморальный порядок/беспорядок, который обнаруживает пан(ен)теистический фон индийской религиозности.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

1. Статья выполнена при поддержке РГНФ (грант № 07-03-00374а).

 

2. См. об этом: Лльбедиль М.Ф. Индия: беспредельная мудрость. — М., 2003.

 

С.165.

 

3. Отсюда понятно название кармы как «адришты» («невидимого») в ньяе-вайшешике и как «апурвы» («опосредованного») в мимансе.

 

4. ОМепЪе^ Н. ЬегЬе (1ег ирашвсЬаёеп ипс! АпГап§е сЬв Вгк^втиз. 1945. 8.113. — Цит. по: Франк С.Л. Учение о переселении душ (религиозно-исторический очерк) // Христианство и индуизм. — М., 1992. С. 14-15.

 

В силу данного свойства кармического агента нимало не удивительным, но даже вполне логичным выглядит положение неоиндуистов и представителей НРД о коллективной, национальной и даже планетарной карме, которая с неизбежностью влечет за собой принцип коллективной ответственности-безответственности и коллективного спасения. Ср. известный афоризм неоведантиста Ауробиндо Гхоша: «Никто не спасен, пока все не спасены».

 

ЛИТЕРАТУРА

 

1. Альбедшь М.Ф. Индия: беспредельная мудрость. — М., 2003.

 

2. Антология мировой философии в 4-х тт. Т.1.4.1. — М., 1969.

 

3. Зубкова Г. Карма. Женщина и ее жизнь. — М., 2003.

 

4. Зубкова Г. Карма. Мужчина и его жизнь. — М., 2003.

 

5. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Сочинения в 6-ти тт. Т.4. 4.1. —М., 1965.

 

6. Лазарев С.Н. Диагностика кармы. Кн. 1. — СПб., 1993.

 

7. Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья / Историко-философское исслед., перевод с санскр. и комм. В.К. Шохина. — М., 2001.

 

8. Франк С.Л. Учение о переселении душ (религиозно-исторический очерк) // Христианство и индуизм. — М., 1992.

 

9. Чаттерджи С., ДаттаД. Древняя индийская философия. — М., 1954.

 

10. Чхандогья упанишада. — М., 1965.

 

11. Шохин В.К. Древняя и средневековая Индия: Разд. второй // История этических учений. — М., 2003.

 

12. Шохин В.К. Учение о реинкарнации: заметки востоковеда (послесловие) // Кураев Андрей. Куда идет душа? — Ростов-на-Дону, 2001.

 

13. Шохин В.К. Школы индийской философии. Период формирования. — М., 2004.

 

17. Штитенкрон Г. О неправильном употреблении обманчивого термина // Древо индуизма.—М., 1999.

 

18. Chaturvedi G.L. Operation of the Law of Karma according to Bhatta School of Mimansa // Darshana International. Moradabad (India). V. XXVII. 1987. Jan. № 1.

 

19. Dasgupta S.N. Philosophical Essays. —Delhi, 1982.

 

THE METAPHYSICS OF KARMA AS A GENERAL PRINCIPAL OF INDIAN RELIGIOSITY

 

E.N. ANIKEEVA

Что такое Карма?

Карма - это причинно- следственная связь событий.

Posted by Администратор

Что такое карма человека

Карма – это устойчивая программа, которая предопределяет, какие события в жизни человека будут происходить, а какие происходить не будут никогда. Причем эта условность относится как к «хорошим» событиям, так и к «плохим».

Карма – это то, что сопровождает человека на протяжении всей его жизни, как нынешней, так и предыдущей или последующей. Каждое его действие влияет на карму: плохие поступки вернутся в виде несчастий, а хорошие – в виде всевозможных удовольствий.

Карма − это причинно-следственная взаимосвязь событий, определяющая наши нынешние и будущие условия жизни.

База данных Кармы − основная её система, которая хранит всю информацию обо всех жизнях человека, эти данные никогда не уничтожаются, и на основе которых Карма принимает решение о дальнейшей судьбе человека.

Диагностика Кармы – это идентификация долгов и уроков Души, которые она обязана отработать и пройти в нынешнем воплощении.

Диагностика Кармы.

Не стоит путать карму с судьбой. Эти два понятия тесно связаны и все же между ними есть значительные различия. Карма во многом предопределяет положительную или негативную окраску событий в жизни человека. Судьба направляет его.

Эти статьи помогут более детально понять, что такое карма и судьба человека: 

  • Карма: причины и следствия поступков.
  • Судьба и карма человека. Кармические блокировки.

Буддисты считают, что на карму влияет только то, с каким умыслом совершался тот или иной поступок, а не значение самого поступка. А у самой кармы есть две части.

Дайва отвечает за то, чтобы человек получил лишь то, что заслужил в прошлой жизни, будь это возмездие или, напротив, награда. Пуруша-кара – это то, что человек должен совершить в этой жизни сам, вне предопределения, принимая решения без участия высших сил. Именно эти поступки повлияют на его карму в следующей жизни.

Некоторые религии и вовсе не признают существование кармы.

Так или иначе, наблюдая за окружающими можно оценить воздействие кармы на их жизнь. Кого-то всегда и везде сопровождают неудачи, сколько бы усилий не прикладывали эти люди, чтобы улучшить свою жизнь. А кому-то везет с рождения и он получает то, чего пожелает, стоит немного постараться. Это и есть отражение их поступков в прошлой жизни.

Карма и здоровье

Во многом карма влияет и на здоровье. В одной из многочисленных вер, принимающих наличие у человека кармы, считается, что корнем всех заболеваний является отсутствие веры в высшие силы. Это оказывает серьезное воздействие на карму человека и несет ему неприятности.

Карма и здоровье.

В то же время, когда душа человека успокаивается, и он несет мир, то болезни перестают его преследовать, а полоса неудач прекращается. Другой вариант избавления заключается в том, что человек должен перенести все уготованные ему страдания в качестве наказания и искренне раскаяться за совершенное им зло.

Нельзя считать раскаянием попытки человека обмануть божество, дабы избежать кары за свои поступки. Если человек продолжает совершать то, за что раскаялся, то это будет наказуемо вдвойне.

Человек несет за собой то, к чему приводит каждый его поступок и об этом нельзя забывать. Совершая что-то, он запускает в движение колесо событий, конечным результатом которых будет то, что затронет его самого.

Кармическая связь.

Кармическая связь

Многим знакомо ощущение связи с определенным человеком, когда понимание приходит с полуслова. Это может быть друг, любимый или даже собственный родственник. Кармическая связь во многом предопределяет развитие этих отношений.

Такая связь говорит о том, что данные люди были знакомы в прошлой жизни. И то, что происходило тогда, непременно отразится на событиях настоящего.

Положительная кармическая связь может представлять собой:

— Благополучный брак

— Крепкую и надежную дружбу

— Взаимопонимание и гармонию между родственниками

Плохие, напротив, могут принести человеку серьезный вред и вести за собой предательства, обиды, разногласия. Такие отношения тяжелее всего переживаются человеком, он может помнить их на протяжении многих лет и страдать из-за этого.

Человек, предназначенный кармой, может оказаться расплатой за грехи прошлых жизней. Это можно назвать неосознанным желанием отомстить, путем, по которому людей ведет карма.

Если в прошлой жизни людей связывали хорошие отношения, не испорченные предательством, изменой или злостью, то в настоящем они могут остаться такими же или даже стать еще лучше.

Кармическую связь невозможно разорвать собственными усилиями, с ней стоит смириться и ждать, пока срок ее давности выйдет. А это может случиться не через одну тысячу лет.

Закон кармы

Все в этом мире взаимосвязано и немалую роль в этом играет карма.

Закон кармыСудьба не может предопределять каждый шаг человека, поскольку тогда жизнь была бы пустой, а все решал Высший Разум. Но и полной свободы выбора у людей нет. Есть немало факторов от них не зависящих, влияющих на большую часть человеческой жизни. Поэтому с уверенностью можно сказать, что свобода воли есть, но это не значит, что какая-то часть жизни не предопределена заранее.

Наличие судьбы и кармы не исключает возможности корректировать их самостоятельно. Это и есть − закон кармы, утверждающий, что нельзя все списать на обстоятельства, но не стоит и забывать про них.

Закон кармы − это закон справедливости, каждый в итоге, получит ровно то, что он заслужил.

Закон кармы доходчиво объясняет очевидную «несправедливость», когда к примеру, одни рождаются здоровыми, а других, болезни начинают преследовать с самого начала жизненного пути.

Образовавшийся поток кармы не исчезает в никуда. Если карма создается, значит, ее можно нейтрализовать: в противовес негативным поступкам, должны быть совершены позитивные т.е. «минус» заменить на «плюс».

Выход: действовать − совершать поступки, способствующие очищению и балансировки энергетической системы кармы.

Проявления участия кармы в жизни человека невозможно оставлять незамеченными, поскольку они имеют очень большое влияние на дальнейшее развитие событий. 

курс по тантрическому сексу